Revoluciones con sujeto

Por Cristopher Ferreira.- En rigor, toda acción está mediada, emprendida y soportada por sus materialidades varias. A raíz de 18 de Octubre en Chile, y a más de un año de ello, preguntarse por el sujeto de la revolución resulta pertinente y medular. Ante esta aclaración, ¿Cómo observar que la acción no responde a más de lo mismo? ¿Qué tipo de sujeto es el sujeto de las revoluciones?

Este ensayo busca evidenciar una lectura que problematiza cuestiones relacionadas al sujeto, a su estructura y funcionamiento, permitiendo así, dar otro pensar para una imaginación política distinta. Para ello, este escrito tiene como objetivo capital evidenciar los límites del texto “Revoluciones sin sujeto” de Santiago Castro-Gómez referido a las conceptualizaciones y condiciones de emergencia del sujeto en Žižek.

Con esto pretendemos plantear una salida al problema que observamos en la interpretación de Santiago Castro-Gómez, cual es, la de entender la negación de la negación como reconocimiento por parte del sujeto de su carácter escindido como cuestión ontológica.

La estabilización conceptual que hace Santiago Castro-Gómez de Žižek tiene como objetivo problematizar sus sentidos, pero en particular, evidenciar las consecuencias políticas y problemáticas  que ellas vehiculizan, como también la deficiencia de la interpretación foucaultiana que hace el esloveno (Castro-Gómez, 2015). Más allá de los diferenciados aquietamientos conceptuales que despliega sobre Žižek, me aboco a su interpretación del sujeto de la doble negación, donde muestro una serie de límites siguiendo los propios textos de Žižek como de Ricardo Espinoza Lolas, los cuales veremos a continuación.

La posición que representa el sujeto de Žižek para el colombiano es la que “emerge del fracaso del orden simbólico” (Castro-Gómez, 2015, pág. 41). En efecto, para Castro-Gómez, si éste surge, sólo es en cuanto resultado del fracaso del orden simbólico. De esta manera, la relación sujeto-orden simbólico es clara, pero no es mutua, sino de dependencia,  en tanto que acaece primero el orden simbólico como hecho primigenio de la emergencia del sujeto. La posición del sujeto, por lo tanto, no responde a un orden sino a una crisis, es decir, a una disfunción de lo que antes era rutinario. En otras palabras, la presencia del sujeto, su aparecer, es, sin más, dependiente del fracaso del orden simbólico.

Este fracaso del orden simbólico es posible porque el mundo es de manera ontológica incompleto (Castro-Gómez, 2015). Lo que hay, al ser incompleto a nivel ontológico es el devenir de la caída, de la fractura del mismo orden. Es por esto que  “el mundo no es sustancial”(Castro-Gómez, 2015, pág. 40). Somos instinto de muerte o, en palabras de Freud, pulsión de muerte.

Ahora bien, al existir una elisión inmanente a lo ontológico no solamente se infiere una inconsistencia en este plano, sino una caída del mundo, del orden del mundo como se explicitó anteriormente, proveniente de otro lugar como dato primero y gestante. Aquí observamos un problema, puesto que la relación parece ser invertida, como el fracaso es ontológicamente a ella, la cuestión del orden simbólico ahora se pone como efecto. Esto no queda claro en la condición de emergencia del sujeto expuesta en el segundo párrafo.

Tenemos entonces, que Castro-Gómez evidencia que el surgimiento del sujeto responde al fracaso del orden simbólico. Pese a esto, hemos visto que posteriormente hay una lectura que da cuenta del fracaso como cuestión inmanente a lo ontológico. Como podemos apreciar, tenemos dos lecturas del surgimiento explicativas de la caída, de la disrupción.

Dicho todo esto, al indicar que lo ontológico es incompleto, Castro-Gómez no lleva esta indicación hasta sus últimas consecuencias, la cuales abordaré más adelante. Es por ello que insistiendo en la primera relación, donde el sujeto es efecto del derrumbe del orden simbólico, y aludiendo a Foucault, le es posible indicar que, según Žižek, cualquier estructura de poder está dividida.

El ejemplo que refleja la insistencia del derrumbe del orden simbólico como dato primero, puesto que la estructura  está dividida, es una interpretación que se podría desprender del la crítica del esloveno hacia Foucault en la circulación del poder y la resistencia de la misma, ya que la resistencia al poder se sitúa en la misma red “del poder que procura socavar” (Castro-Gómez, 2015, pág. 39). Mencionada critica de Žižek hacia Foucault se presenta también en otro texto: “Creo que —y él lo admitió [se refiere a Foucault] en una entrevista tardía— él sostiene allí una suerte de cierre total del círculo de la resistencia del poder. Toda resistencia es previamente suscitada por el poder; precisamente, cuando resistimos, de hecho ya estamos…, así que es un cierre total” (Lolas & Barroso, 2018, pág. 371). De esta manera, la crisis, y por ello la ruptura en Foucault es por la resistencia del mismo poder.  Entonces, para solucionar el problema del cierre total que expone Žižek en Foucault —el cual sí comparto como hecho existente en la obra del esloveno en cuanto crítica—, parece pertinente sostener, para Castro-Gómez, que la propia estructura, siguiendo una línea argumental Žižekiana, el propio dispositivo, cae porque está dividido y no porque el mismo poder genera su resistencia. En este sentido se refuerza la tesis del colombiano en que en el esloveno la estructura está dividida.

No obstante, para mí la cuestión es al revés. En Foucault es posible observar una lectura de la estructura y su división como hecho posible de separación entre un orden y el surgimiento del sujeto o, mejor dicho, del efecto de des-subjetivación. De todas maneras, se trata de una cuestión estructural per se, en sí misma. Esta lectura nos lleva al Foucault estructuralista, en donde la arqueología expresa con fuerza la  hipótesis. Si hay algo que caracteriza al movimiento que se despliega en la arqueología es justamente una estructura subyacente a los discursos; las cosas son producto de un orden:

Las formas góticas subsisten aún por un tiempo, pero poco a poco se vuelven silenciosas, cesan de decir, de recordar y de enseñar, y sólo manifiestan indescriptible para el lenguaje, pero familiar a la vista, que es su propia presencia fantástica. Liberada [destaco] del texto que la ordenaba, la imagen comienza a gravitar alrededor de su propia locura (Foucault, 1990, pág. 34).

En «Las palabras y las cosas. Una arqueología de las ciencias humanas» es nítida la cuestión estructural que da emergencia a las diferenciadas discursividades y explicaciones de los distintos periodos aquí tratados. Por otra parte, la metáfora de la revista el dorsal, sobre los dorsales, muestran esta misma condición estructural (Cincuenta años de las palabras y las cosas, 2016). También lo indica Juan Pablo Arancibia respecto a la arqueología, en donde el discurso es expresión del orden (Arancibia, 2010).  Al contrario de lo que expresa Castro-Gómez, en Žižek no se puede sostener esto de que la estructura está dividida como explicación de la emergencia del sujeto como ya  pronto veremos.

Retomando la concepción del sujeto que es el efecto del fracaso del orden simbólico, el problema crucial es tratar por separado aquello que es intrínseco, pero inverso, —el sujeto primero, lo simbólico después— de acuerdo al  primer ejemplo como lo entiende Castro-Gómez. Ya retomaré esto.

Por otra parte, siguiendo la lógica de la fractura inmanente a lo ontológico, no hay posibilidad alguna de sortear y superar dicha característica contradictoria. Habiendo dado cuenta que existe una cuestión propia del sujeto, inmanente a este, su fracaso próximo es inevitable, es que la tarea según Castro-Gómez, siguiendo a Hegel, reside “en aceptar la imposibilidad de superar el antagonismo” (Castro-Gómez, 2015, pág. 44). En esto estoy de acuerdo con el autor de Revoluciones sin sujeto. Žižek ofrece una lectura de Hegel que se aleja de una exposición donde se encuentre la “resolución de lo negativo en una síntesis superior” (Castro-Gómez, 2015, pág. 44). Sin embargo, la fractura correspondiente a lo ontológico en Castro-Gómez carece de un punto en todo el texto para explicar la característica contradictoria inmanente al sujeto.

Pese a esto, Foucault, como nos indica Edgardo Castro, entiende de manera contraria a lo expuesto en el párrafo anterior a Hegel, y así, arqueología y genealogía se margina de una historia hegeliana, es decir, “en términos de recomposición dialéctica, de totalidad, con un sujeto unitario (la razón, el absoluto)” (Castro, 2018, pág. 198), y también a una síntesis superior. En este mismo sentido toma a Hegel Juan Pablo Arancibia, como parte del proyecto político moderno:

Sea en cualquiera de sus modulaciones y matices, la comunidad política moderna será pensada como un “porvenir”…un “proyecto” imaginable, factible de ser pensado y realizado…El “optimismo teórico”, la “supremacía cognitiva” y la “supremacía moral”  serán los, serán los correlatos  las energías movilizadoras de este proyecto comunitario (Arancibia Carrizo, 2016, pág. 127).

Ya habiendo expuesto algunas consideraciones preliminares, es en la siguiente cita donde me centro para evidenciar los límites del sujeto expuesto por Castro-Gómez, el cual no implica dejar de mirar lo ya antes aclarado:

Para Žižek, el verdadero significado de la “negación de la negación” hegeliana no es el retorno mágico del sujeto a su propia identidad, escindida temporalmente en el momento de su primera negación. Pues tal como lo dejó claro Hegel en «Fenomenología del Espíritu»,  todos los esfuerzos del sujeto por realizarse en el mundo y hacer realidad su proyecto en la “sustancia social” (Sittlichkeit), son siempre fracasados. De forma reiterada, el sujeto toma conciencia de su propio fracaso  de la imposibilidad de superar  su “extrañamiento” en el mundo.  “La sustancia social, una y otra vez, desbarata ese proyecto y lo pone cabeza abajo”, nos recuerda Žižek. La negación de la negación no significa entonces la “superación” de los antagonismos presentes en el mundo social, sino todo lo contrario, la radicalización de la primera negación, es decir, el reconocimiento, por parte del sujeto, de su carácter radicalmente escindido; el reconocimiento, en suma, de que el antagonismo es la condición ontológica de su experiencia como ser social (Castro-Gómez, 2015, págs. 45-46).

Lo primero a destacar de la cita es que hay una importancia en la toma de conciencia por parte del sujeto de su fracaso. Aquí hay dos cosas, tomar conciencia y aceptar su fracaso.

Primero, para Žižek la “toma de conciencia” es algo que no tiene sentido desde un punto de vista material. Así lo indica el esloveno en el prólogo: “no importa con qué estén ocupadas las mentes de los individuos mientras participan en una ceremonia; la verdad reside en la ceremonia misma”(Lolas, Hegel y las nuevas lógicas del mundo y del Estado ¿cómo se es revolucionario hoy?, 2016, pág. 24). Si bien la cita alude al hecho de estar en el orden simbólico aún, la cuestión, siguiendo el sentido material, indica justamente, que aun que no tenga conciencia consciente del fracaso este sucede igual. Por lo tanto, la pertinencia del fracaso deviene con o sin conciencia; lo que marca mi estatuto no es el hecho de pensamiento, sino el acto.

Y acá pasamos a lo segundo, la acción, el acto, puesto que siempre se está en movimiento, no hay origen, sino comienzo; el sujeto siempre pasa al acto. La implicancia del fracaso de mis actos se incluye dentro del orden simbólico como en la ausencia del orden simbólico (en la crisis más aguda, y en ausencia de marco normativo para el Golpe de Estado en 1973, mis actos pueden ser distintos a lo que quiero. En otro caso, al final de cuenta, Pinochet no murió tiempo después en el atentado). Y esto es porque siempre estoy midiendo con el exterior de “modo natural, siempre estoy en las garras de la cuantificación” (Lolas, Hegel y las nuevas lógicas del mundo y del Estado ¿Cómo se es revolucionario hoy?, 2016, pág. 181). En efecto, soy esto porque no soy lo otro. Y soy esto porque soy eso para el resto. Por eso es importante renunciar a lo que pienso de mí. Por esto los bordes en los cuales mi acción se inserta no me corresponden. De esta manera, “un acto siempre implica un momento de exteriorización, de objetivación de sí, de salto hacia lo desconocido. “Pasar al acto” significa asumir el riesgo de que lo que estoy a punto de hacer se inscribirá en un marco cuyos contornos están fuera de mi alcance (Žižek, 2017, pág. 63). Tanto la verdad de mis actos y el sentido de los mismos, tiene estatuto de verdad o falsedad y moral o amoral, fuera de ellos, post acto. Un ejemplo es que el hecho de fumar a lado de un niño, o que el niño trabaje, será malo o bueno después de que el acto ocurra, y es justamente la lógica que los individuos encarnan que examinan  la acción y dan la categoría. Como se puede apreciar, ambos tópicos, el fracaso y acto, no es condición sine qua non a la elisión del sujeto.

Como se puede apreciar, no se trata de la toma de conciencia ni de aceptar el fracaso como hecho de la negación de la negación.

Segunda consideración, el tipo de sujeto. Castro-Gómez alude a dos tipos de sujetos, el primero, fue aquel que actúa, ese del fracaso, pues ese sujeto no tiene relación con el sujeto de la doble negación. El segundo, por su parte, es del “reconocimiento, por parte del sujeto, de su carácter radicalmente escindido; el reconocimiento, en suma, de que el antagonismo es la condición ontológica de su experiencia como ser social”. Este tampoco tiene relación con el sujeto de la doble negación como ya hemos visto. En Žižek, de manera distinta, el sujeto emerge de su propia pérdida. Veamos algunas cuestiones previas.

Žižek ejemplifica con la metáfora de Jesús en la cruz la cuestión de la elisión (Žižek, Contragolpe absoluto. Para una refundación del materialismo dialéctico, 2016). Jesús estando en la cruz le dice a Dios: Qeemou, qeemou, inati me egkatelipej (Dios mío, Dios mío, por qué me has abandonado)(Nestle-Aland, 2006, pág. 84)[2]. Esto también le puede ocurrir al creyente, pero la cuestión es puesta así: “La experiencia del creyente de ser abandonado es simultáneamente una brecha que separa a Dios de sí mismo” (Lolas, Hegel y las nuevas lógicas del mundo y del Estado ¿cómo se es revolucionario hoy?, 2016, pág. 19). En otras palabras, no es la separación de Jesús o el creyente con Dios lo que permite la pregunta del abandono, sino la separación de Dios consigo mismo. Y esto le faltó a Castro-Gómez. Aquí la cuestión es doble: no se trata del antagonismo de la sustancia social sino del antagonismo de la sustancia consigo misma del sujeto barrado. El fracaso aquí es propio del sujeto y no depende del fracaso del mundo social primero. La adecuación de él consigo mismo es porque lo cualitativo nunca se deja apresar por lo cuantitativo del exterior. Se resta de si mismo dirá Ricardo Espinoza Lolas.

Veamos esto más detenidamente, para ello, el concepto absoluto contragolpe resulta capital:

En un nivel más formal de su lógica de reflexión, Hegel utiliza el término absoluter Gegenstoss (rebote, retroceso, “contrachoque”, o por qué no, simplemente, contragolpe); un retirarse-de que crea aquello de que se retira:…Absoluter Gegenstoss por tanto representa la coincidencia radical de opuestos en la que la acción aparece como su propia contramedida, o más precisamente, en la que el movimiento negativo (pérdida, retirada) genera lo mismo que “niega”. “Esto encontrado ahí adelante [su objeto] viene a ser solamente en el hecho de ser abandonado y el movimiento inverso (“sólo en el retorno mismo emerge aquello a lo que retornamos…,) son dos caras de lo que Hegel llama “reflexión absoluta” una reflexión que ya no es externa a su objeto presuponiéndolo como dado, sino que por decirlo así, cierra el bucle y pone su propio supuesto…: el obstáculo mismo a la afirmación plena de nuestra  identidad abre el espacio para ella… el único caso en sí de contragolpe absoluto, de una cosa que emerge de su propia pérdida es por tanto el sujeto mismo (Žižek, Contragolpe absoluto. Para una refundación del materialismo dialéctico, 2016, págs. 156-159).

Bueno, ese obstáculo mismo a la afirmación plena de nuestra identidad, como indica la cita, en donde el sujeto se pregunta por el abandono, en donde el sujeto no puede asegurar que es, la típica frase de Carlos Cazzely, el futbolista: “No tengo por qué estar de acuerdo con lo que pienso” es el resultado de la des-sustancialización de la sustancia consigo misma. Ese fracaso mismo abre la posibilidad para nuestra identidad; la regla que nos mide, “dejó” de medirnos, pero no del todo, este fue mi errada interpretación en la revista “diferencia(s)” (Ferreira & Caro, 2019). Nuca es en blanco, nunca es sin regla, sin mediaciones, determinaciones.

Ahora bien, esto que genera aquello que niega es justamente dado en el proceso de re-flexión. Esto es la coincidencia radical de opuestos. Lo contrario es la relación entre lo que soy y lo que no soy, entre la inmediatez y lo mediato, entre naturaleza y esencia, entre ideología e historia, entre cantidad y cualidad; sin más, la clásica relación de opuestos del juicio negativo. Como nos afirma Žižek, en ese contexto, uno surge del otro, “identidad por la diferencia, la apariencia por la esencia, etcétera; en este sentido, “procede del otro” (Lolas, Hegel y las nuevas lógicas del mundo y del Estado ¿Cómo se es revolucionario hoy?, 2016, pág. 21). También lo indica de otra manera: al afirmar que una cosa es un objeto de intuición no sensible, no sólo negamos en forma abstracta uno de sus predicados, sino que también invertimos la negación abstracta en una determinación positiva: delineamos el campo de la “intuición no sensible (Žižek, La permanencia en lo negativo, 2017, pág. 50).

Ahora bien, la medida, la cual relaciona cantidad y cualidad, es decir, relaciona al ser y una capa más interior del ser es una determinidad afirmativa de estas relaciones(Lolas, Hegel y las nuevas lógicas del mundo y del Estado ¿cómo se es revolucionario hoy?, 2016). Como esta determina, cierra el un doble instancia, hacia afuera y hacia adentro. “Hacia afuera indica: ¡No más!, esto es, la negatividad, es como un decir: ¡No soy nada contigo! Pero hacia adentro es puro sí, se afirma y es todo consigo mismo; la negativa diferencia con todo lo que no es, es una positiva y neutra indiferencia en identidad con todo”(Lolas, Hegel y las nuevas lógicas del mundo y del Estado ¿cómo se es revolucionario hoy?, 2016, págs. 179-180). De manera superflua, decir que me gustan las mujeres de tal característica es posible sólo en vista de aquella que no son de mi gusto, pero sin esta diferencia que es (in)diferencia conmigo no es posible tal lineamiento. De tal manera que mi identidad alberga de manera positiva la diferencia, que es, por lo mismo, (in)diferencia. Y es en este sentido que Hegel es el pensador de la afirmación, una de las tesis vertebrales de Ricardo Espinoza Lolas.

Ahora estamos en condición de explicar la negación de la negación. En el caso del de la coincidencia de opuestos, negación de la negación, en donde el movimiento negativo genera lo mismo que niega es distinta a lo presentado anteriormente.

Veamos. En la re-flexión, en la cual voy a ese negación que estaba afuera (primera negación), en la cual también abandono, me retiro de una inmediatez, de una ideología, para ver aquello que quedaba afuera y que permite ver el proceso de creación de lo que soy, o cómo llegue a ser así, es decir, ver las lógicas de producción de la realidad, sólo es posible cuando retorno (el movimiento inverso expuesto en la cita). Esto quiere decir que lo inmediato, la naturaleza, la ideología, en la cual partía mi re-flexión es solamente posible estando ya en una inmediatez ya mediatizada. Por lo tanto, si veo lo que quedaba afuera, si veo esas lógicas de producción de la realidad es porque lo negativo está en ambos planos, ya no es opuesto, es la propia negatividad como sí misma (doble negación). Así lo indica Žižek:

El primer momento es la positividad inmediata de la partida; el segundo, la mediación, no es simplemente el polo opuesto, lo contrario de lo inmediato…El segundo momento no es lo negativo o lo otro del primero, es el primer momento como lo otro de sí mismo…Es por ello que lo negativo debe contarse dos veces (Žižek, El más sublime de los histéricos , 2013, pág. 64).

Como vemos, lo otro de sí mismo no es lo opuesto ni la conciencia escindida. El movimiento negativo genera lo mismo que niega. En otras palabras, la negación de la negación no emerge de su otro sino que es el otro mismo puesto. Esto es coincidencia de opuestos o juicio infinito. Muy bien lo dice Žižek, la identidad emerge de la diferencia, este emerge del otro, pero el sujeto barrado no emerge del conjunto de su otredad, sino de la negación de la negación. No se trata de  la doble negación como el reconocimiento del ser escindido para aceptar el antagonismo como condición ontológica de su experiencia como ser social como indica Castro-Gómez, sino más bien, para dar cuenta de su verdad. Aquí la verdad no sólo es lo encontrado sino el camino  mismo. y acá, Hegel vuelve a ser el pensador de la afirmación, si pienso lo negativo, lo es en cuanto estar supuesto por si mismo.

En este sentido, lo encontrado ahí adelante por la re-flexión, es decir su objeto, su negatividad, es en el hecho de ser abandonado.

¿Pero que puede ocurrir en el espacio del sujeto barrado? Hacer del presente su pasado. Quizá Marx ya lo veía cuando en el Manifiesto Comunista indicaba que en la burguesía dominaba el pasado en el presente, y en el comunismo el presente domina el pasado(Marx & Engels, 2009). El pasado en Marx siempre acaece sobre el presente:

Los Hombres hacen su propia historia. Pero no la hacen según el deseo de su iniciativa, ni en las circunstancias libremente elegidas; ellos están obligados por la circunstancia del momento, tales como la han creado los acontecimientos y la tradición. La tradición de todas las generaciones pasadas pesa como una pesadilla sobre el cerebro de los vivientes (Marx, EL XVIII brumario de Luis Bonaparte, 2008, pág. 25).

Sin embargo, para Marx, así lo deja en claro en el Grundrisse, el sujeto no puede llegar por medio de sí a su verdad, a concebir lo real.  “He aquí por qué Hegel cayó en la ilusión de concebir lo real como el resultado del pensamiento que, partiendo de sí mismo, se concentra en sí mismo, profundiza en sí mismo y se mueve por sí mismo”(Marx, Elementos fundamentales para la crítica de la economía política (Grundisse) 1857-1858, 2007, págs. 21-22).

Pero más allá de esta limitación en Marx, la posición del sujeto barrado no sólo permite poner su propio puesto para que devenga lo supuesto, sino llevar lo negativo de manera afirmativa, es decir, afirmar la  segunda negación. Lo Otro como supuesto. A esto se refiere la transvaloración en Ricardo Espinoza Lolas “La transvaloración apunta radicalmente a un proceso revolucionario y a distinto niveles de desarrollo…Al postular tejido socio-histórico material, nos referimos a un proceso material en que ese NosOtros [afirmando la segunda negación] opera revolucionariamente situado en ciertas regiones acotadas”(Lolas, Manual para disolver el capitalismo, 2019, págs. 168-169).

Es este hecho de contragolpe absoluto donde el sujeto puede ser la sustancia, y ser así el sujeto de la sustancia, pero no sólo para marcar, sino para llevar la diferencia adelante, afirmativamente.

Conclusiones

Como se ha podido observar de manera general, el tratamiento de Castro-Gómez para la negación de la negación no corresponde a la conceptualización que comporta Žižek, puesto que no es toma de conciencia por parte del sujeto de su estatuto escindido como el colombiano indica.

De esta manera, y en alusión al sentido que despliega el esloveno, la negación de la negación es la esencia misma puesta en la inmediatez, puesta dos veces, tanto en la inmediatez como mediatizada por la misma. Es por ello que esta no se genera de su alteridad, sino que es la misma en ambos planos llenos de relaciones, donde lo otro está dentro de sí mismo.

Por lo tanto, el sujeto de la revolución es una mixtura entre los sujetos y el, entre el mundo y el. Pero a pesar de que exista una línea homogeneizante, la particularidad se expresa en cada uno, de allí que la revolución pueda estar contenida en el sujeto como posibilidad. Dentro de uno mismo esta ese movimiento de medición y des-mesura. Es así el sujeto es aquel punto que se posiciona como aquello que contiene lo Otro en él de manera afirmativa, activa; creando medidas nuevas que mediaran a sujetos desde esa otredad, in-diferencia que le anima y la concibe como lo que es. O, en otras palabras, la concibe como aquello que no pude ser sin lo Otro. La revolución puede ser desde el sujeto en cuanto re-flexión y no en cuanto proletariado.

Cristopher Ferreira E. es Licenciado en Ciencia Política de la Universidad Academia de Humanismo Cristiano.